Publicado en The Philosophical Salon el 24 de Agosto del 2020.

Hasta ahora, algunos de nosotros nos hemos aferrado desesperadamente a la esperanza de que los países que de alguna manera están asociados con el socialismo sean mejores en contener la pandemia. Me refiero no solo a aquellos países donde el Partido Comunista todavía tiene el poder, como China (¡aunque el país no comunista de Taiwán lo está haciendo mejor que China continental!), Vietnam y Cuba, sino también países con una arraigada tradición socialdemócrata como la de los escandinavos (y rupturas están emergiendo incluso en este edificio). La historia, que se repite una y otra vez, es la de un país que se había preparado bien para la pandemia y, justo cuando parece que el virus ha sido contenido, la pandemia vuelve a estallar.

El perfecto caso de una segura excepción fue Nueva Zelanda. Incluso yo, un terco viejo cínico marxista, seguí las cifras de infección todos los días con la esperanza de que no hubiera nuevos casos en Nueva Zelanda. Sin embargo, el 11 de agosto, Nueva Zelanda registró cuatro nuevos casos de Covid-19 después de 102 días sin transmisión comunitaria. La lección es clara: la Nueva Zelanda de nuestras fantasías, el refugio seguro sin Covid-19, no existe. A corto plazo, le deseo lo mejor a Nueva Zelanda, uno de mis países favoritos, y apoyo plenamente todas sus medidas para contener el virus. Pero, a largo plazo, es cada vez más claro que solo funcionará un enfoque global.

La reacción predominante ante el surgimiento de nuevos casos justo cuando la situación parece estar bajo control no es el pánico sino la aceptación de la epidemia: aunque el número de afectados y muertos esté aumentando, muchos lugares están volviendo a una falsa apariencia de normalidad. La Organización Mundial de la Salud ha advertido del riesgo de “fatiga de respuesta” dadas las diversas presiones socioeconómicas sobre los países. Y podemos ver este cansancio ya en las portadas de nuestros grandes medios y en las noticias de televisión: los informes sobre Covid-19 suelen ir precedidos de otras noticias (sobre las elecciones disputadas en Bielorrusia, sobre el fiasco de Barcelona contra el Bayern, sobre Kamala Karris …). Sin embargo, hay algo falso en este cambio de atención: es como si estuviéramos lidiando con un intento desesperado por evitar el verdadero trauma, que sigue siendo Covid-19. Además, esta extraña fatiga va acompañada de protestas y otras formas de violencia social. El título y el subtítulo de un informe reciente en The Guardian lo dicen todo: “Se prevé que las protestas aumenten a nivel mundial a medida que Covid-19 genera disturbios. Un nuevo análisis encuentra que el impacto económico de la pandemia, junto con las quejas existentes, hace que los levantamientos públicos generalizados sean ‘inevitables’”. La Cruz Roja advierte sobre las grandes migraciones posteriores al Covid, otra causa de posibles disturbios. Además, el título y subtítulo de otra noticia reciente de The Guardian: “‘Operación plato vacío’: Xi Jinping hace del desperdicio de alimentos su próximo objetivo. A los comensales de los restaurantes se les dijo que pidieran un plato menos que el número de personas”- es una clara indicación de que el temor de que el hambre pueda reaparecer en China y no solo allí, ya cantidades gigantescas de productos agrícolas han sido destruidas por langostas y roedores, o se han dejado pudrir en los campos, desde Pakistán e India hasta Francia y Alemania.

No se está volviendo claro que hoy, cuando la persistente pandemia va acompañada de una serie de otras amenazas, tenemos que hacer lo que los Nazis llamaron totale Mobilmachung, una movilización total, aunque, por supuesto, en una dirección radicalmente opuesta a el de los nazis. J.G. Fichte, en El Estado comercial cerrado (Der geschlossene Handelstaat, 1800), fue quizás el primero en apuntar en esta dirección. Y, como era de esperar, su libro es casis siempre cortésmente ignorado o descartado como proto-totalitario. El propio Karl Popper incluye a Fichte entre los enemigos de la “sociedad abierta”. Pero el primero en criticar a Fichte en esta línea no es otro que Hegel, quien se burla de su idea del Estado, que controla totalmente los actos y movimientos de sus ciudadanos. (Aunque hay que agregar que, con la digitalización de nuestras sociedades, dicho control no solo se logra fácilmente, sino que a veces incluso es necesario, como en el caso de la pandemia mundial Covid-19). Entonces, ¿por qué deberíamos rehabilitar valientemente toda la línea de pensadores antiliberales de una sociedad “cerrada”, comenzando con Platón versus Aristóteles?

En la economía liberal global contemporánea, el proyecto de Fichte de repolitización de la economía es más actual que nunca. Como señaló Diego Fusaro, Fichte:

“Presenta un concepto que, por un lado, juega un papel de primordial importancia para una crítica de la ‘libertad liberal’ y, por otro lado, permite una comprensión crítica de las aporías de la ‘condición neoliberal’ actual. / La Handelsanarchie [economía anárquica] destruye la primacía de lo humano sobre las cosas, de la política sobre la economía, y produce lo que Carl Schmitt definió como “despolitización”, es decir, la privación de la política y su reducción a una mera ancilla oeconomiae [una mera sirvienta de la economía]. / Parafraseando la conocida fórmula de Carl von Clausewitz, la política está ahora degradada y reconfigurada para ser una mera continuación de la economía por otros medios. /… / Esta es la condición mortífera en la que ha caído Europa: un continente ahora degradado como un inmenso Handelstaat [estado comercial], donde las leyes de la economía están llevando a la gente a la miseria y desintegrando toda forma de solidaridad comunitaria. /… / Cuando una nación ha conquistado la hegemonía comercial, otras naciones se ven obligadas a socavarla, para restablecer el equilibrio: si no pueden hacerlo a expensas de la nación dominante, inevitablemente dirigirán sus esfuerzos hacia la los más débiles. Este contexto de ilimitado potencial de conflicto, generado por las famas del auri sacra fames [hambre de oro], lleva a cada nación a intentar sin descanso expandirse más allá de sus fronteras, para convertirse en una potencia económica: en este proceso, todas las naciones son potenciales perdedores, especialmente las más vulnerables. / Como sugirió David Harvey, la globalización es la forma flexible y posmoderna del imperialismo, es decir, el opuesto exacto del universalismo tranquilizador e irénico de los derechos humanos, tal como lo presenta la políticamente correcta pensée unique [pensamiento único]”.

En resumen, el objetivo de la feroz crítica de Fichte es Handelsanarchie [economía anárquica], donde el estado solo sirve al mercado y garantiza las condiciones necesarias para la continuidad de su existencia. La crítica de Fichte no se basa en una opinión política particular, sino que se basa directamente en la oposición filosófica que demarca entre idealismo y dogmatismo. La libertad que tenemos de acuerdo con la anarquía liberal del comercio es la libertad de actuar egoístamente (determinada por nuestra naturaleza) en el mundo del mercado, que es un orden objetivo del que dependemos. Lo que se necesita es una repolitización de la economía: la vida económica debe ser controlada y regulada por las decisiones libres de una comunidad, no dirigida por las interacciones ciegas y caóticas de las fuerzas del mercado que se aceptan como una necesidad objetiva. Parafraseando a Kant, Fichte quiere despertarnos también del letargo dogmático de la vida social, en la que nuestra libertad está constreñida por mecanismos objetivos del mercado. Fichte vio claramente que la libertad liberal engendra desigualdad, la no libertad de la mayoría y, también, competencia brutal y colonización en las relaciones internacionales. Puede que no estemos de acuerdo con las medidas propuestas por Fichte, pero su opinión del problema subyacente es pertinente.

Solo recuerde la última sorpresa desagradable del gran capital: “Los gobiernos de todo el mundo, incluido el Reino Unido, se enfrentan a una ola de demandas de empresas extranjeras que se quejan de que sus ganancias se han visto afectadas por la pandemia”. En resumen, el estado (es decir, los contribuyentes) debe pagar a las grandes empresas por sus ganancias perdidas, ya que la pandemia redujo las tasas de ganancia, mientras que el estado es responsable de garantizar las condiciones para las mismas tasas de ganancia. Si estas demandas se aprueban, serán solo una extensión lógica de una regulación legal de hace aproximadamente una década donde se decidió que, si una empresa global invierte en un estado X y si, después de esta inversión, se elige un gobierno de izquierda en el país y aumenta los impuestos, la empresa puede demandar al gobierno porque las condiciones en las que se realizó la inversión empeoraron (una empresa sueca enjuició a Alemania por este motivo). Ahora, el Estado es responsable hasta si se pierdan ganancias por una catástrofe de salud, que no tiene nada que ver con la política estatal… Si nuestros estados no intervienen brutalmente aquí, será una clara señal de que está regresando la peor barbarie capitalista.

Al mismo tiempo, las presiones para ignorar todas las implicaciones de Covid-19 no son solo socioeconómicas: hay indicios de que simplemente nos estamos resignando a ello. El sábado 1 de agosto de 2020, hasta 30.000 personas, incluidos libertarios y activistas antivacunas, marcharon en Berlín para protestar contra las regulaciones de coronavirus de Alemania. La multitud era una mezcla de viejos hippies y populistas de derecha; como dicen algunos comentaristas, era “reggae y Pegida” (Pegida es un partido populista anti-inmigrante de extrema derecha alemán). Muchos burlaron la guía sobre el uso de máscaras y el distanciamiento social, ya que acusaron al gobierno de “robar nuestra libertad”; llevaban carteles caseros con consignas como “Corona, falsa alarma”, “Nos obligan a llevar bozal”, “Defensa natural en lugar de vacunación” y “Somos la segunda ola”. Uno de los lemas era que la única teoría de la conspiración real es la idea de que hay una pandemia de Covid-19. Uno de los oradores citó El Principito de Saint-Exupéry: “Uno ve claramente sólo con el corazón”. “Corazón” representa aquí la ideología en su estado más puro, todas las posiciones profundamente arraigadas, casi “instintivas” hacia nuestra vida diaria: “El virus demuestra que la separación entre individuos no es menos ficticia que la separación entre el cuerpo y el mundo. Nos ‘adentramos’ en el mundo con los pies, lo ‘agarramos’ con las manos, ‘hablamos’ de él con la boca. Por eso, la forma correcta de lidiar con el virus es necesariamente antinatural”. Encontramos aquí la vieja brecha entre la ciencia y nuestra experiencia de vida diaria, pero esta brecha ahora se ha llevado al extremo.

Nicol Barria-Asenjo ha elegido La construcción de una nueva normalidad como título de su corto libro (aún no publicado) sobre el Covid-19. Este título debe tomarse en el sentido más poderoso posible: la pandemia de Covid-19 rompió no solo nuestra salud, economía, relaciones políticas y sociales, así como nuestro equilibrio mental; hizo algo mucho más radical, a lo que sólo la filosofía puede dar acceso. Amenazó nuestro sentido de “normalidad”, un término al que debemos dar todo su peso. La “normalidad” representa lo que Lacan llamó “el gran Otro”: el orden simbólico, con su red de reglas y prácticas que estructuran no solo nuestra vida psíquica sino también la forma en que nos relacionamos con lo que experimentamos como “realidad”.

Aquí, deberíamos aprender la lección del pensamiento trascendental: (lo que experimentamos como) realidad no está simplemente “ahí fuera”, esperando que lo descubramos. Más bien, está mediado (“constituido”) por nuestro universo simbólico. Un ejemplo elemental: en la Europa medieval tardía, la “realidad” se experimentaba como impregnada de poderes espirituales, e incluso los fenómenos naturales eran percibidos como portadores de significados ocultos, apareciendo el cosmos como un Todo viviente controlado por una inteligencia suprema. En la modernidad, el significado está subjetivizado; la “realidad objetiva” ahí afuera es un mecanismo que sigue las leyes naturales; y somos solo nosotros, los humanos, quienes proyectamos significados en él.

En su Historia de la locura, Foucault describe otro aspecto de este cambio: la transformación del estatus de la locura. Incluso en el Renacimiento, la locura era considerada una cosa espiritual (posesión por parte de espíritus sagrados o malignos), algo a investigar por su significado secreto, mientras tanto en el clasicismo racionalista, la locura se convirtió en un proceso fisiológico en el cuerpo, similar a otras enfermedades y, por lo tanto, tratado de forma puramente médica (por eso nacieron las clínicas psiquiátricas). En El orden de las cosas, Foucault describe un cambio posterior del racionalismo sistemático clasicista al evolucionismo humanista y al historicismo, que abarca tanto a Darwin como a Marx. Estos cambios de episteme no son solo cambios en nuestra percepción subjetiva de la realidad: si los concebimos así, ya nos apoyamos en una cierta noción de realidad que es históricamente específica. En cambio [las epistemes], determinan cómo concebimos e interactuamos efectivamente con la realidad.

Como dijo Georg Lukacs, la naturaleza en sí misma es una categoría histórica. Nuestra comprensión básica de lo que cuenta como “naturaleza” cambia con grandes rupturas históricas: en el absolutista siglo XVII, la naturaleza aparece como un sistema jerárquico de especies y subespecies; en el dinámico siglo XIX caracterizado por la competencia capitalista, la naturaleza aparece como el lugar de la lucha evolutiva por la supervivencia (es bien sabido que Darwin inventó su teoría mediante la transposición de las ideas de Malthus a la naturaleza); en el siglo XX, la naturaleza fue, por regla general, percibida a través de los lentes de la teoría de sistemas; en las últimas décadas, después del declive del estado de bienestar centralizado, es un lugar común para trazar el paralelo entre el cambio a la dinámica auto-poética y auto-organizada de los procesos naturales y el paso a nuevas formas de dinámica capitalista.

Entonces, ¿por qué se necesita el psicoanálisis aquí? ¿Por qué no recurrir simplemente a la filosofía? No solo porque la pandemia está provocando colapsos mentales a gran escala y otras patologías psíquicas. Como dejó claro Lacan, las categorías clínicas básicas de Freud (histeria, neurosis obsesiva, perversión, paranoia …) son al mismo tiempo categorías trascendentales-ontológicas, lo que Heidegger llamó modalidades de la revelación del mundo. Digamos que la neurosis obsesiva no es solo una característica de nuestra vida psíquica, sino una visión específica de cómo nos relacionamos con la realidad en su conjunto. De la misma manera, la pregunta histérica es una forma de dudar de nuestra “normalidad” (definida por la figura predominante del Maestro), y la paranoia también conlleva una visión de la realidad dominada por un oculto manipulador que nos persigue y controla.

Barria-Asenjo y Hunt propusieron recientemente interpretar el impacto de la pandemia Covid-19 a través de la observacion de la estructura de los sueños tal como fue articulada por Freud (remanentes diarios, contenido del sueño, su forma manifiesta, el deseo inconsciente de un sueño, etc..). La distinción crucial aquí es la que existe entre el contenido del sueño y el deseo inconsciente articulado en un sueño. Es el (ofuscando) cifrado mismo del contenido del sueño (lo que Freud llama “pensamientos oníricos”), su traducción a la textura explícita del sueño, lo que engendra el contenido propiamente inconsciente de un sueño. Esto implica que el verdadero secreto de un sueño no es su contenido oculto (pensamientos oníricos), sino su forma:

“Los pensamientos oníricos latentes son el material que el trabajo onírico transforma en el sueño manifiesto. /… / El trabajo onírico nunca se limita a traducir estos pensamientos al modo de expresión arcaico o regresivo que te es familiar. Además, regularmente se apodera de otra cosa, que no forma parte de los pensamientos latentes del día anterior, pero que es la verdadera fuerza motriz de la construcción del sueño. Esta adición indispensable es el deseo igualmente inconsciente de cuya realización se da una nueva forma al contenido del sueño. Por tanto, un sueño puede ser cualquier cosa en la medida en que sólo se tengan en cuenta los pensamientos que representa — una advertencia, una intención, una preparación, etc —; pero siempre es también el cumplimiento de un deseo inconsciente y, si lo estás considerando como producto del trabajo onírico, es solo eso”.[i]

La idea clave desplegada por Freud aquí es la “triangulación” del pensamiento onírico latente, el contenido onírico manifiesto y el deseo inconsciente. Esta intuición limita el alcance — o más bien lo socava directamente — del modelo hermenéutico de la interpretación de los sueños (el camino desde el contenido manifiesto del sueño hasta su significado oculto, el pensamiento onírico latente). El trabajo onírico no es meramente un proceso de enmascaramiento del “verdadero mensaje” del sueño: el verdadero núcleo del sueño, su deseo inconsciente, se inscribe a sí mismo sólo a través de este proceso de enmascaramiento, de modo que en el momento en que volvemos a traducir el contenido del sueño al pensamiento onírico expresado en él, perdemos la “verdadera fuerza motriz” del sueño. En resumen, es el proceso de enmascararse lo que inscribe en el sueño su verdadero secreto. Por lo tanto, uno debería invertir la noción estándar de penetrar cada vez más profundamente en el núcleo del sueño: el deseo “más profundo” se encuentra en la brecha misma entre el pensamiento onírico latente y el contenido onírico manifiesto.

Quizás nos ayude un paralelo con el universo digital. ¿La distinción entre el deseo inconsciente del sueño y los pensamientos oníricos (preconscientes, en el mejor de los casos) no es similar a la distinción entre Dark Web y Deep Web? Solo se necesita un código especial para obtener acceso a un sitio de la Deep Web (como la contraseña de una dirección de correo electrónico). La Dark Web es más radicalmente inaccesible: se necesita un software especial para incluso ubicar un sitio en la Dark Web, es decir, los sitios en sí, no solo el acceso a ellos, son secretos, de modo que solo la Dark Web es el inconsciente del universo digital. De manera similar, la panoplia de antagonismos y crisis que forman el trasfondo de la pandemia Covid-19 es su Deep Web, accesible a través de un simple análisis social, mientras que la catástrofe trascendental-ontológica desencadenada por la pandemia es su Dark Web, un espacio que la mayoría de nosotros ni siquiera estamos consciente de su existencia.

Otro caso presenta la misma distinción entre delitos simples que violan las leyes sociales y delitos cometidos por el propio Estado en su actividad de combate al delito. Los crímenes son la Deep Web de una sociedad, mientras que los crímenes cometidos por los aparatos estatales en su lucha contra el crimen son la Dark Web de una sociedad (como el control ilegal y la persecución de individuos), algo invisible, si solo confiamos en la oposición entre la ley y su violación. La pregunta del inconsciente social es, entonces: ¿hay una mancha necesaria de criminalidad (ilegalidad) que se adhiere al poder de la ley como tal, es decir, no solo como un paso en falso accidental en la autoría de la ley, sino en su momento constitutivo?

Entonces, nuevamente, ¿qué tiene esto que ver con la pandemia de Covid-19? Mi hipótesis es que podemos ubicar fácilmente la misma tríada debajo de la pandemia como un hecho social. Corona en sí es el “texto manifiesto del sueño”, el punto focal de nuestros medios, sobre lo que todos hablamos (y soñamos): no solo un fenómeno real, sino un objeto de conexiones de fantasía, de sueños y miedos. Es, hoy, [Covid-19] un Significante-Maestro, pero, como dijo Claudio Magris, es “un tirano de nuestro pensamiento. Como todos los tiranos, quiere que no hablemos de otra cosa que de sí mismo”. Como ya hemos mencionado, últimamente hemos visto un cambio hacia otras noticias, pero este cambio es falso y la pandemia sigue siendo el verdadero Significante-Maestro. Este Significante-Maestro está sobredeterminado por toda una serie de hechos y procesos de la vida real interconectados (los jinetes del apocalipsis de hoy) que forman su “contenido de sueño”: no solo la realidad de la crisis de salud, sino también los problemas ecológicos (calentamiento global, los efectos de la contaminación del mar profundo y la minería, etc.), la crisis económica (desempleo, etc., hasta la amenaza de un posible hambre masiva), una nueva ola de malestar social y protestas que llevan a muchos países al borde de la guerra civil, conflictos internacionales que fácilmente pueden estallar en una nueva gran guerra y, por supuesto, crisis de la vida mental. En resumen, la pandemia ha funcionado como una especie de detonador, que sacó a relucir las tensiones que ya existían en nuestras sociedades. Pero mi hipótesis más profunda es que esta interacción entre la pandemia de Covid-19 y las causas sociales que la sobredeterminan no es todo. Hay un tercer nivel en juego aquí (que corresponde vagamente al verdadero trauma, el “deseo inconsciente” de un sueño), y esta es la catástrofe ontológica desencadenada por la pandemia, el socavamiento de las coordenadas de nuestro acceso básico a la realidad, que va mucho más allá de una “crisis mental” habitual.

Puede parecer que, en un momento como el nuestro, cuando el virus nos amenaza a todos, la postura predominante habría sido la de la voluntad de saber, la voluntad de comprender plenamente el funcionamiento del virus para poder controlarlo con éxito y detener su propagación. Sin embargo, lo que presenciamos cada vez más es una versión de la voluntad de no saber demasiado sobre él, en la medida en que este conocimiento podría limitar nuestro modo de vida cotidiano.

Estamos tratando aquí con algo que ha sido durante mucho tiempo parte de la tradición de la Iglesia Católica, que, con el surgimiento de la ciencia moderna, insistió en que sería mejor para nosotros no saber algunas cosas. Encontramos un eco de esta postura incluso en Kant, el gran partidario de la Ilustración, que escribió en el Prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura que tenía que “abolir el conocimiento para dejar espacio a la fe”, porque sólo la fe puede salvar nuestra libertad y autonomía moral. Las ciencias cognitivas de hoy dieron lugar al mismo dilema: si la ciencia del cerebro impone la conclusión de que no hay libre albedrío, ¿qué efecto tiene esto en nuestra autonomía moral? Incluso Juergen Habermas sigue esta línea. Con la perspectiva de intervenciones biogenéticas que abre nuestro acceso al genoma, la especie cambia / redefine libremente a sí misma, sus propias coordenadas. Esta perspectiva emancipa efectivamente a la humanidad de las limitaciones de una especie finita, de su esclavitud al “gen egoísta”. Pero esta emancipación tiene un precio:

“Con las intervenciones en la herencia genética del hombre, el dominio sobre la naturaleza se revierte en un acto de toma-control-sobre-uno mismo, que cambia nuestra autocomprensible ética general y puede perturbar las condiciones necesarias para una forma de vida autónoma y una comprensión universal de la moral.”[ii]

Entonces, ¿cómo reaccionamos ante esta amenaza? El razonamiento de Habermas es que, dado que los resultados de la ciencia representan una amenaza para nuestra (noción predominante de) autonomía y libertad, uno debería restringir la ciencia. El precio que pagamos por esta solución es la división fetichista entre ciencia y ética (“sé muy bien lo que afirma la ciencia, pero, sin embargo, para retener — la apariencia de — mi autonomía, elijo ignorarlo y actuar como si no lo supiera”). Hay una ironía suprema en el hecho de que Habermas, el filósofo contemporáneo de la Ilustración, coescribió un libro con el cardenal Joseph Ratzinger (que más tarde se convirtió en Papa Benedicto XVI, y además conservador) sobre la dialéctica de la secularización,[iii] en el que, a pesar de sus diferencias, ambos avalan la tesis de que estamos en una era “post-secular” donde se hace evidente que los reclamos de la ciencia deben limitarse a no representar una amenaza a la libertad y dignidad humanas. Y aquellos que ignoran el verdadero alcance de la pandemia actúan de manera similar: dado que un conocimiento detallado sobre la pandemia podría conducir a medidas que amenacen nuestra idea de una vida libre y digna, es mejor actuar como si nada grave estuviera sucediendo. Dejemos que los científicos busquen la vacuna, pero, de lo contrario, deberían dejarnos en paz para vivir nuestras vidas de la manera en que estamos acostumbrados…

ESTA es la elección que todos tenemos que hacer: ¿sucumbiremos a esta tentación de la voluntad de ignorar o estamos dispuestos a pensar realmente en la pandemia de Covid-19 no solo como un problema de salud bioquímica, sino como algo que tiene sus raíces en la compleja totalidad de nuestro lugar (como humanidad) en la naturaleza y de nuestras relaciones sociales e ideológicas? Tal decisión puede incluir la comprensión de que tendremos que comportarnos de manera “antinatural” y construir una nueva normalidad.

[i] Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, Harmondsworth: Penguin Books 1973, p. 261–62.

[ii] Quoted from Thorsten Jantschek, “Ein ausgezehrter Hase,” Die Zeit, 5 July 2001, Feuilleton, p. 26.

[iii] See Juergen Habermas and Joseph Ratzinger, Dialektik der Saekuralisierung, Freiburg: Herder Verlag 2011.